Dionigi l'Areopagita e la tradizione europea

Sezione:

Atti del simposio "Dionigi l'Areopagita e la tradizione europea" tenutosi il 30 e 31 marzo 2010 nella sala conferenze dell'Editore sloveno Slovenska Matica, Ljubljana, a cura di Gorazd Kocijančič e Vid Snoj

Damjan Hlede

Sodobna italijanska misel v dialogu z Dionizijem Areopagitom: Massimo Cacciari in Marco Vannini

Spisi Dionizija Areopagita so pričevanje o Luči s tistega mesta, na katerem je bilodeleženje Luči same možno na bolj neposreden način, kot si lahko mislimo in predstavljamo.Gre za pričevanje Luči s takega mesta poboženja, kakršnega lahko doživlja in uresničujesamo tisti, ki se je tako poglobil v deleženje Božjega življenja, da je iz molivca postal»molitev sama«.⁶⁰⁵ Za posredovanje udeležene Luči z višjih redov na nižje. Za tisto prehajanjeBožjega vodotoka, ki se ne ustavi, ko se izlije v morje, ampak se vanj stalno vrača.⁶⁰⁶ S tem jeskladen tudi namen Dionizijevih spisov: človeka približati Bogu, Božje resničnosti približatičloveku, da bi se ta lahko dvignil in stopil na pot poboženja.

Ta »nedostopna svetloba« je »Božji mrak«; v njem prebiva Bog.⁶⁰⁷ Dionizij nas vabi k »nadbitnostnemu žarku Božje teme«.⁶⁰⁸ Vabi nas, naj se dvignemo k njemu. To ni napor uma. Ni moralni ali etični imperativ. Ni nobeno izsiljevanje ali posiljevanje volje, noben avtogenitrening. To je »stanje molitve«,⁶⁰⁹ v katerem je Duh v človeku občutljiv za vse, kar mu je podobno. Zato je to drža absolutne odprtosti za »Skrivnost«, absolutne nepogojenosti zidejami, ideologijami ali kakršnimi koli zgolj čoveškimi predstavami. To je drža, ki jesposobna poslušanja in sprejemanja, drža, ki je sposobna odnosa, iz katerega lahko rasteobčestvo.⁶¹⁰ V nji je mogoče razločevanje duhov, mogoče je najti sledove Duha, kjer se ti pojavljajo sami, brez poljubnih predstav in etiket.

Namen tega razmišljanja ni pokazati, kako se sodobna italijanska filozofa MassimoCacciari in Marco Vannini v svojih spisih osebno opredeljujeta do Dionizija Areopagita, v kakšnih kontekstih in s kakšnimi poudarki ga navajata in se nanj sklicujeta v razpredanjusvojih misli in svoje filozofije. Gre bolj za poskus vzporednega branja teh dveh mislecev inDionizija. Iz tega izhaja, da namen tega razmišljanja ni niti na kakršen koli način dokazati– recimo z umestitvijo Massima Cacciarija in Marca Vanninija v duhovno prostorjeareopagitskega korpusa –, da sta to v bistvu krščanska avtorja, in se s tem vključiti v sterilno polemiko o njuni pravovernosti. Mislim namreč, da bi na tak način naredili krivico samemuDioniziju Areopagitu in njegovemu gledanju na resničnost, zaznamovanemu s »slutnjoskrivnosti nečesa, kar je povsem drugačno od česar koli znanega«,⁶¹¹ gledanju na stvari, ki jeosredotočeno na najrealnejšo realnost človeka, na tisto najnotranjejšo izkušnjo, v kateri nam je razodeto, »da smo vedno neskončno več od tega, kar mislimo – in kar bi drugi radi mislili –, da smo«.⁶¹²

Izbiro obravnavanih filozofov je torej v prvi vrsti narekovala preposta slutnja, da stazanimiva, da je njuna uporaba pisane besede ustvarjalna, živa, nekonvencionalna, marsikjesimbolična in poetična, da pogumno posega v srčiko stvari in si upa tudi boleče zarezati vmeso človeške naravne izpostavljenosti. Skratka, narekovala jo je slutnja, da gre pri teh dveh piscih strogo zares, da je njuno iskanje iskreno in odprto in da se dogaja v prepričanju, ki jurazločuje in odlikuje od večine njunih sodobnikov: resničnosti ni mogoče misliti brez(upoštevanja) Boga.Seveda pa se ne moremo izogniti prav tako osnovni, bivanjski drži Areopagitoverefleksije, njegovega govora, ki ima za poslušalca in sogovornika »Timoteja«, »tistega, kičasti Boga«. Na prvi pogled je namreč to radikalno svarilo Areopagita pred posredovanjem poslednjih reči namenjeno tistim zunaj, »tistim, ki niso vpeljani v skrivnosti«, in tudi samemusebi. To je svarilo pred kakršnim koli poskusom izrekanja skritega božanstva onkraj tega,»kar nam je na božanski način razodeto iz svetih izrekov«, nespravljivo s svobodnimmišljenjem »brezdanjih resnic« in čisto osebnim – in v tem smislu morda enostranskim – dialektičnim soočanjem s krščanskim izročilom, ki je značilno za naša avtorja.Kakšno zvezo naj ima z – najsi bo še tako krščansko – filozofijo duhovno prečiščeni,molitveni in častilni slog Dionizijevih spisov? Je sploh možna kakršna koli primerjava? Jemogoče govoriti o Areopagitovem vplivu na njuno refleksijo, če pomislimo na radikalnodrugačnost ravni pisanja, ki ga predstavlja kontemplativna drža avtorja, klečečega pred»nadbitnostno Trojico«, ki ji je popolnoma predan?

Po mojem prepričanju Dionizij prav s tem, s to najčistejšo in najosnovnejšo častilno inmolitveno držo, odprto za absolutno Skrivnost, ki je onkraj vsakega našega pojmovanja in poimenovanja, ustvarja neko prostorje, neko ozračje, neki ambient, kjer se odpira tistarazsežnost biti, v kateri se dogaja prehajanje mraka k luči in nagibanje luči k mraku. V ta prostor je povabljen, poleg Timoteja, tudi preprost iskalec luči, v katerem isti Timotej samo šetli in trka le na dnu srca. Na brezdanjem dnu biti, ki je vselej odprto za absolutno Skrivnost.

***

Bog prav s tem, ko se umakne v svojo neizrazljivo Luč in se skrči v svoj Začetek, »odseva«svojo lastno neujemljivost: ni ga mogoče videti. Ta Luč je njegov Mrak. Toda v trenutku, kotako »odseva«, ustvarja podobo zgolj ustvarjenega bitja,svojo podobo. Vedeti se kot Mrak sstrani Boga (torej črpati iz dna svoje nevednosti): to je človek.⁶¹³

Ta presenetljivo dionizijevski stavek je iz Cacciarijevega morda najbolj teoretičnegadela, iz knjige Dell’Inizio (O Začetku). Umeščen je v sestavek, v katerem se avtor izrecnosklicuje na Eriugena, Nikolaja Kuzanskega in Dionizija Areopagita, saj v njih očitno vidi nekitemeljni continuum. Cacciarijeva knjiga, s katero se dopolnjuje leta 2004 objavljeno delo Della cosa ultima (O poslednji stvari), je vredna kratkega premisleka, ki je nujen za bežno ponazoritev njegovih iskanj.

Nekateri⁶¹⁴ sodijo, da je osnovno Cacciarijevo vodilo v tem delu z njegovimilastnimi besedami izražena želja, da bi »osvobodil Začetek/Počelo od izvora, od nujnostizačenjanja, izvor od nujnosti procesa, proces pa od nujnosti povrnitve (restitutio)«.⁶¹⁵ Toda da bi ta stavek pravilno razumeli, ga moramo najprej pravilno umestiti v slog Cacciarijevegadela, ki sestoji iz treh »vrst pisanja«:

dialoga med A in B, ki je dialog discipuli ad discipulum, kjer je A po avtorjevemopozorilu le lato sensu avtor sam in zato B ni niti nekdo drug – od njega docelaločen – niti njegov alter ego, ampak je po vsej verjetnosti le odsev osnovnedrugosti in njega samega,
sistematičnega traktata,
paralipomena k različnim že obravnavanim temam. Omenjeni stavek, ki sicer resoznačuje Cacciarijevo osrednje iskanje, je v knjigi umeščen v dialog in ga zvprašanjem izreka njegov drugi – B; A-jev odgovor pa se glasi: »Da, ko bi ta miselsama po sebi pomenila ‘živeti’... toda nobeno življenje ni proizvod misli.« V temodgovoru lahko že najdemo osnovno držo, ki avtorja razločuje od mnogihsodobnih sogovornikov in njegovo filozofijo postavlja na raven, ki ni zgoljspekulativne narave, ampak se živo zarezuje v človeško izkušanje iskanja smisla.

Na poti osvobajanja Začetka se Cacciari sooča s Heglom in ga skuša preseči, ko povzema in razvija kritiko poznega Schellinga. Sooča se tudi s tradicijo novoplatonikov, anikjer ne najde primerne utemeljitve Začetka/Počela, ki ne bi bil zreducirano na Začetnika alina začenjanje. »Če je Začetek Deus-Trinitas,« pravi, »postane Začetek nujno odnos – torejneki relativum, tako popoln, kolikor je relativum, da se ne zdi slučajen, ampak nujen ...Začetek zato ni Začetek, ampak tista moč, ki daje začetek, torej Tisti, ki začenja.«⁶¹⁶ Kakotorej osvoboditi Začetek od Tistega, ki začenja? Cacciarijev odgovor je – v razodetju, ki ga jeKristus udejanjil v svoji zemeljski izkušnji, v svoji svobodi. Njegov pasijon, smrt na križu inVstajenje so stvar realne življenjske odločitve: prepustitve Očetovi volji v solzah zapuščenostina vrtu Getsemani. »V tistem trenutku, ko se razodene popolna svoboda Sina, […] se odpretudi čista možnost njenega nasprotja.«⁶¹⁷ V Sinovi smrti se torej razodeva tragična svobodanašega časa in njegovih možnih različnih dovršitev. Človek lahko pristane na Sinovo svobodoali pa ne. »V človeški svobodi sprejetja ali odklona je radikalno v igri sam Božji načrt, ki se jesicer, jasno, že dovršil v Sinu.«⁶¹⁸

»V tej drami – ki nikdar ne bo mogla zapreti možnosti Ne-ja – se Sin odloči, namreč, zaeno od možnosti: da bi bilo življenje in vstajenje. Toda v tistem trenutku, ko izreče svoj Da tejmožnosti, postavi znamenje tudi drugi, nepresegljivi in neizogibni možnosti, da celotnoznotraj-božje življenje /vita intradivina/ spet potone v ek svojega obstoja, v Začetek, ki onosamo Ni, v svoj Ne– da se uveljavi možnost njene radikalno smrtne biti. V kenozi Sina jetorej zares v igri celoviti Bog in v svobodi Sina – da se v svoji svobodi odloči za življenje – jev igri celotno Božje življenje.«⁶¹⁹

V tem nepoistovetenju Boga z Začetkom/Počelom je za Cacciarija ključ za razumevanjesvobodnega odnosa med Bogom in stvarstvom/stvarjenjem. Zato je Cacciarijevo krščanstvoagonsko, ker ječi v pričakovanju. Zanj je bistvena neka temeljna antinomija.

Po istem ključu lahko beremo tudi druga Cacciarijeva besedila, na primer knjigo Arhipelag iz leta 1997, v kateri piše o dveh različnih sferah, ločenih med seboj in avtonomnih,ki pa se druga k drugi nagibata, druga k drugi plujeta kot otoka arhipelaga. To še bolj velja zadelo Ikone postave (Icone della Legge) iz leta 1985, v katerem ob razmišljanju o poeziji barve pri Florenskem in pri Maleviču najdemo sorodno izpeljavo: zlato in barva »pripadatarazličnima sferama ‘biti’; prvo je čista luč, neomadeževana, prečiščena vsakega odseva, druga pa je samo nostalgija, hrepenenje, evokacija Luči. [...] barva se nagiba k zlatu, k ‘zmagoslavni prisotnosti luči’, [...] njena lepota sama je sorazmerna z intenzivnostjo njenega ad-tendere «,torej njenega čakanja, njenega agonskega iztezanja k d(D)rugemu. »Oblika ikone jeantinomična, ker je antinomična Resnica njenega mundus imaginalis. [...] Kakšna Resnica bi bila resnica same Luči ali same barve? [...] Resnica vsebuje v sebi dramo svojega padca,svojega utelešenja, svojega križa. Ko bi ne bilo tako, bi ne bila Resnica, ampak del, ne bisprejemala v sebi življenja (ne bi ga odreševala), ampak bi kvečjemu predstavljala njegovstatični Konec, predmet neskončnega, sterilnega čakanja.«⁶²⁰

Uvodni navedek o Mraku in Luči se nadaljuje takole: »Zato Bog sam ne more izničitisvojega nevedenja, ne more se identificirati z in-diferenco Začetka/Počela: ko pride do viškasvojega skrčenja, glej, obstaja človek.«⁶²¹

Cacciarijevo razmišljanje se sklene s temeljno nemočjo Boga, da bi posegel v svobodočloveka. Dionizijeva misel, ki je bila pri zastavitvi problema v samem jedru spraševanja, se tumorda nekoliko zamegli in, verjetno, tudi izgubi. Ostaja le še nostalgija po začetni urejenosti,ki jo Cacciari priklicuje v knjigi L’Angelo necessario (1986), v kateri je Dionizijevaangelologija le prapodoba začetnega, arhetipskega reda.

Do sèm torej pride Massimo Cacciari. Ta mislec sluti Božji Mrak, pripisuje ga samiBožji naravi kot nevednost, ki se iz Luči od-loči v stvariteljsko svobodo, hrepeni poživljenjskosti tega miselnega dognanja, a je docela ne ujame, ne toliko zaradi (z)greš(e)nostimisli same, pač pa zato, ker pri njem ni, kakor pri Dionizijevem Mojzesu, temeljneosvoboditve »tudi samih gledanih in gledajočih resničnosti« in ker se zato ni mogoče potopiti»v resnično mistični mrak nevedenja«, ki je stvar molitvene drže, očiščevanja in izstopa izsebe, se pravi poti poboženja in liturgične vpeljanosti v Skrivnost skrivnosti. Bog je namreč res iz svoje svobode ustvaril človeka kot svobodno bitje, z ljubečim odrešilnim darovanjemsvojega lastnega Sina pa mu je dal tudi moč ljubeče prepustitve Odrešeniku, ki sam resničnoosvobaja. Zato ostaja Cacciarijeva miselna antinomičnost nepopolna, njegova – iskana – svoboda pa neosvobojena.⁶²²

***

Milost je tista luč, tista lepota, tista nežnost, tisti mir, ki pride v dušo, ko si se odrekel samemusebi oziroma ko si zapustil voljo – hoteti biti, hoteti imeti, hoteti vedeti –: vez s »seboj« in s»svojim«.⁶²³

Marcu Vanniniju gre pripisati velike zasluge, pa ne samo kot prevajalcu temeljnih delzahodne mistike (Mojster Eckhart je pisec, kateremu Vannini absolutno največ dolguje, s temda je ob njem prevajal še Angela Silezija, Margherito Porete, Jeana Gersona idr.), ampak tudikot mislecu duha.⁶²⁴ Njegova postavitev krščanstva kot religije duha je radikalna in seizpričuje v zavesti, da je »naša kultura izgubila antično antropologijo – telo, dušo, duha – in jonadomestila s tisto, ki sestoji samo iz dveh polov – telesa in duše – in v kateri je duh dejanskoizginil«.⁶²⁵ Zanj je to »poraz mistike«, ki se je sklenil v sedemnajstem stoletju, ko so opustilidoktrino dna duše.
Tako je človek ujet v svoj psihološki jaz, kar pomeni, da ga določajo»nebistvene prvine, in sicer prostorske, kulturne, ideološke koordinate ter različnikontingentni faktorji«.⁶²⁶ Z Eckhartovim izrazom dno duše izraža Vannini »najglobljo innajresničnejšo realnost človeka, ‘kraj’ [...], kjer se nahaja njegova bitnost«.⁶²⁷ Temeljnega pomena je torej izkušnja duha, ki je izkušnja ljubezni in odmaknjenosti (distacco), ljubeznikot odmaknjenosti od lastnega jaza in od vseh vezi. To je izkušnja, ki jo Eckhart poimenuje»rojevanje Besede v duši sami. ‘Ne gre za védenje, ki venomer vzpostavlja dualizem subjekt– objekt in privaja do odtujenosti biti, torej ne gre za » védenje o Bogu «. […] gre za védenje v močnem, etimološkem pomenu besede, za globoko izkušnjo, racionalno in življenjskoobenem, ki vodi k pravi » modrosti «.’«⁶²⁸

Mirno lahko rečemo, da je v samem srcu tega razmišljanja dionizijevski »čisti izstop izsebe in iz vseh resničnosti, brezodnosni in absolutni«, ki po »odvzemu« in »osvoboditvi« odvseh resničnosti vodi »k nadbitnostnemu žarku Božje teme«. Tudi antinomičnost, do katere privede Vannini svoje iskanje, je na tej sledi: »Togost prilaščevalne dualistične misli – da aline, človeško ali Božje, končno ali neskončno – nadomesti dialektika, ki je življenje duha: vse je človeško in vse je Božje, Bog je drugi in ni drugi.«⁶²⁹

V pristnem mističnem izkustvu torej ni prostora za kakršen koli dualizem: duh vse poenoti, v njem se najde enotnost vsega, v duhu se človek zedini z Bogom, in to ne v kakem panteističnem smislu, »pač pa v smislu duhovne enotnosti vsega«.⁶³⁰

Takšno umetnost življenja – v odmaknjenosti, v »vaji v smrti« platonskega kova – Vannini išče v zelo širokem spektru zgodovine misli: razen za Margherite Porete, Eckharta, Nikolaja Kuzanskega in Angela Silezija se zanima predvsem za Platona, neoplatonike, stoike,sv. Avguština, Simone Weil in celo za Nietzscheja, pa tudi za Hegla, ki ga postavlja v samvrh krščanske mistike. Pri tem se seveda bistveno oddaljuje od Cacciarija, saj ima ta Hegla zatemeljni kamen spotike krščanstva zaradi njegovega aristotelskega pojmovanja trinitaričnosti,ki izhaja iz neavtentičnosti kategorij možnost-dejanskost in privede do posledice, da je »Bogv vsem offenbar «, absolutno očiten, daleč od vsake apofatike in torej daleč od Dionizija.

Vanninijevo pojmovanje mistike kot duhovne poenotenosti in vse-enosti doseže vrh vnjegovi razlagi Janezovega evangelija. Euangélion, vesela novica, je za Vanninija enotnostvsega, ne-drugost Boga. Izkušnja ne-drugosti biti, enotnosti z Bogom, je edina izkušnja, kinima v sebi nič mitičnega. To izkušnjo je uresničil Kristus, ki govori o svoji edinosti zBogom: »Kdor je videl mene, je videl Očeta.«⁶³¹ Kot Kristus lahko vsak človek reče: »Jaz semv Bogu in Bog je v meni,« pri čemer Vannini poudarja, da gre za resnično enotnost in ne za poenotenje ali kakršno koli panteistično zlitje, kajti kar je enotno (združeno), ni eno: gre zaenotnost, v kateri se nič ne izgubi, za unitas spiritus. »Zagovarjati drugost Boga – in torejnujno tudi njegovo končnost in objektivnost – je lahko začetni moment, iz katerega je treba potem priti do preseganja drugosti, do resnice duha.«⁶³² Če do tega ne pride, postane religija po Vanninijevem mnenju golo praznoverje. In to je po njegovem prepričanju krščanstvo tudi postalo. Vanninijeva kritika zgodovinskega krščanstva postane zelo ostra, za vzporednega bralca »božanskega Dionizija« tudi boleča in včasih odbijajoča, predvsem ko kot praznoverjeoznači tudi Sveto pismo in ko zelo lahkotno govori o izmišljenosti starozaveznih pripovedi, predvsem pa ko piše o »odrešenjskem mitu«,⁶³³ ki ga v največji meri uteleša »gnoza« sv.Pavla. (Vannini ta »mit« razume kot nekaj »nizko utilitarističnega«.) Religijo, ki vsa sloni lena Svetem pismu, italijanski filozof odpiše kot praznoverje, češ da je brez duha in brezmilosti.⁶³⁴

Do sèm torej pride Vannini z izrazito radikalnostjo, korenitostjo in prodornostjo svojemisli. V svoji gorečnosti nas spominja na Dionizija, ki »misli svojo vero ali bolje rečeno – misli iz vere«.⁶³⁵ Manjka pa pri njem občutek osebnega srečanja z Bogom, doživetja lastnegrešnosti in odpuščanja grehov – doživetja, kakršnega smo deležni, začenši s krstom, v vsemliturgičnem življenju, ki ga Dionizij opisuje v delu O cerkveni hierarhiji in ki se izraža v vsejkrščanski simbologiji, v lepoti kulta, ki je v marsičem Dionizijev dolžnik. S prestrogimrazločevanjem med janezovskim in pavlinskim krščanstvom Vannini tvega dejanskoizvotlitev krščanske vsebine.⁶³⁶ Za »Dionizija« pa lahko rečemo ravno narobe, namreč davzpostavlja eno najintimnejših in globokih vezi med Pavlom in Janezom; on, Pavlovspreobrnjenec, ki v svojih delih nenehno razpira Pavlove in Janezove uvide, se v zadnjem pismu obrne na Janeza, »resnično ljubljenega«.

***

»Izvorni simbol, h kateremu bi morali zdaj obrniti svoj pogled, je torej beseda, ki je postala človek«.⁶³⁷ Tako Edith Stein končuje svoj Dioniziju posvečeni spis Poti Božjega spoznanja. Branje areopagitskega opusa nas po njenem privede h kontemplaciji, k osebnemuglobinskemu priznanju Boga-človeka, ki ga lahko dosežemo v moči Duha (milosti, ljubezni).

»O Trojica, nadbitnostna in nadbožja ...!«⁶³⁸ »Pristnost tega vokativa«⁶³⁹ je pečat molitvenostiDionizijevega besedila, simbol njegovega molitvenega stanja. »Zadnji molk pred Skrivnostjotako prežema vse zapisano,« pravi Gorazd Kocijančič o Areopagitikah.

Cacciari in Vannini nas seveda ne privedeta do tega cilja. In vendar lahko, če je našadrža molitvena, v njunem razmišljanju, v realnosti in iskrenosti njunega iskanja, najdemosozvočja, ki lahko postanejo sopotja našega vzpona v »mistični mrak nevedenja«.⁶⁴⁰ Vanninijevo razmišljanje o mistiki duha in Cacciarijevo iskanje začetne/izvorne – in v temčloveške – svobode v luči odrešenja, ki sta tehtni, resni, življenjski in iskreni, sta pomemben prispevek k razreševanju usodnih zablod, ki danes prevladujejo in nas ovirajo na potispoznanja Boga.

Literatura

Cacciari, Massimo. »Primo monologo filosofico.« V: Bruno Forte.
Trinita’ per atei. Milano,1996.

Cacciari, Massimo. Dell’Inizio. Milano: Adelphi, 1990.

Cacciari, Massimo. Icone della Legge.

Clement, Olivier. Nuova filocalia. Bose, 2010.

Dionizij Areopagit. O Božjih imenih. V: Dionizij Areopagit. Zbrani spisi. Uvod, prev. in op.Gorazd Kocijančič. Ljubljana: Slovenska matica, 2008.

Dionizij Areopagit. O cerkveni hierarhiji. V: Dionizij Areopagit. Zbrani spisi. Uvod, prev. inop. Gorazd Kocijančič. Ljubljana: Slovenska matica, 2008.

Dionizij Areopagit. O mističnem bogoslovju. V: Dionizij Areopagit. Zbrani spisi. Uvod, prev.in op. Gorazd Kocijančič. Ljubljana: Slovenska matica, 2008.

Dionizij Areopagit. Peto Pismo. Diakonu Doroteju. V: Dionizij Areopagit. Zbrani spisi .Uvod, prev. in op. Gorazd Kocijančič. Ljubljana: Slovenska matica, 2008.

Evagrij Pontski.
Molitev.

Izak Sirski. Asketski izreki.

Janez Kasijan. Predavanja.

Kocijančič, Gorazd. »Skrivnost Dionizija Areopagita.« V: Dionizij Areopagit. Zbrani spisi. Uvod, prev. in op. Gorazd Kocijančič. Ljubljana: Slovenska matica, 2008.

Maksim Spoznavalec. Asketski pogovor.

Matteo, Armando. Della fede dei laici – Il cristianesimo di fronte alla mentalita’ postmoderna. 2001.

Stein, Edith. Wege der Gotterkenntnis. Rokopis iz leta 1941. München, 1979. Ital. prev. Vie della conoscenza di Dio. Bologna, 2003.

Vannini, Marco. Dialettica della fede.

Vannini, Marco. La religione della ragione. 2007.

Vannini, Marco. Mistica e filosofia. Casale Monferrato, 1996.

Vannini, Marco. Prego Dio che mi liberi da Dio.

Vannini, Marco. Sulla grazia. 2008.

605 To je pri cerkvenih očetih cilj krščanskega življenja. »Če Duh prebiva v človeku, ga ne zapusti od trenutka, ko je ta človek postal molitev, ker Duh sam ne preneha moliti v njem,« piše Izak Sirski. (Izak Sirski, Asketski izreki,85) Ta pojem dopolnjuje Janez Kasijan: »Ta je cilj popolnosti [...], namreč da bi vse naše življenje, vsi vzgibinašega srca postali ena sama, neprekinjena molitev.« (Janez Kasijan, Predavanja X, 7) Maksim Spoznavalec podobno piše: »Molitev je stalna, kadar se um oprime Boga z globoko ganjenostjo in veliko željo, ter ostanezmeraj priklenjena nanj v upanju in zaupanju, v vsakem delu in v vsem, kar se dogaja.« (Maksim Spoznavalec, Asketski pogovor, 25) Prim. tudi Clement, Nuova filocalia, 263–267. To isto predanost, priklenjenost na Boga, Dionizij izraža na primer v stavku: »Zato je pred vsako stvarjo, zlasti pred bogoslovjem, treba začeti z molitvijo,ne zato, da bi privlekli (k sebi) Moč, ki je prisotna povsod in nikjer, ampak da bi sebe izročili Njej in da bi sezedinjali z njo prek spominjanj na Boga in Njegovih priklicevanj.« (Dionizij Areopagit, O Božjih imenih 680D)

606 Gl. Prd 1,7: »Vse reke tečejo v morje, a morje se ne prenapolni, tja, kamor tečejo reke, tečejo vedno znova.« Stem svetopisemskim verzom je ves Dionizijev opus ponazoril Gregor Veliki. Nanj se opira in svoje razmišljanjeutemeljuje tudi Edith Stein v rokopisu Wege der Gotterkenntnis iz leta 1941.

607 Gl. Dionizij Areopagit, Peto Pismo. Diakonu Doroteju 1073A.

608 Gl. Dionizij Areopagit, O mističnem bogoslovju 997B.

609 Prim. Evagrij Pontski, Molitev, 52: »On pa se ponavadi razodene takrat, ko je molitev postala stanje.«

610 »To, kar je v vseh resničnostih podobno, je podobno po nekakšni sledi Božje podobnosti; in ta podobnostdovršuje njihovo edinost.« Dionizij Areopagit,
O Božjih imenih 913D–916A.

611 Kocijančič, »Skrivnost Dionizija Areopagita«, 32.

612 Prav tam.

613 Gl. Cacciari, Dell’Inizio, 517. Massimo Cacciari je bil rojen v Benetkah leta 1944. Trenutno je direktor Filozofske fakultete Univerze San Raffaele v Milanu. Poleg filozofskega raziskovanja in poučevanja se je vzadnjem desetletju aktivno posvečal politiki in bil kot predstavnik levosredinske koalicije dva mandata izvoljenza župana Benetk. Je tudi priljubljen gost raznovrstnih simpozijev in posvetov ter medijsko priljubljena osebnosts samosvojim, izvirnim kritičnim duhom brez strankarskih in drugačnih predznakov. Med njegova poglavitnadela sodijo Krisi (1976), Dallo Steinhof (1980), Icone della Legge (1985), L’Angelo necessario (1986), Dell’Inizio (1990), Geofilosofia dell’Europa (1994), L’Arcipelago (1997) in Della cosa ultima (2004).

614 Npr. Matteo, Della fede dei laici – Il cristianesimo di fronte alla mentalita’ postmoderna, 99.

615 Cacciari, Dell’Inizio, 683.

616 Prav tam, 178–179.

617 Prav tam, 643.

618 Cacciari, »Primo monologo filosofico«, 149.

619 Cacciari, Dell’Inizio, 219.

620 Cacciari, Icone della Legge, 189–195.

621 Massimo Cacciari, Dell’Inizio, str. 517.

622 Zgovoren je v tem smislu Cacciarijev esej Ateismo e mistica v AAVV. – Alle radici della mistica cristiana, Palermo, 1989. V njem avtor prodorno analizira razliko in medsebojno pogojenost mistike v idealističnemsmislu, ki je nujno ateistična, z novozavezno trinitarno mistiko, ki jo zaznamuje zastonjska, sebepodarjujoča prisotnost. »Če zatrjujem svobodo duše nad vsakršno določenostjo bitnosti in torej onstran Boga, kolikor ta ‘je’,se ne zdi več pojmljiv tisti Trascendens, ki je nujno prisoten v pojmih milost in dar.« (109) To je aporijaneosvobojene svobode,osvoboditev pa je čisti dar ljubezni in torej temeljnega bivanjskega odnosa.

623 Vannini, Sulla grazia, 9.

624 Marco Vannini se je rodil pri Firencah leta 1948. Med njegova pomembnejša avtorska dela lahko uvrstimo Lontano dal segno (1971), Dialettica della fede (1983), Meister Eckhart e il fondo dell’anima (1991), L’esperienza dello spirito (1991), Introduzione a Silesius (1992), Mistica e filosofia (1996), Il volto del Dionascosto. L’esperienza mistica dall’Iliade a Simone Weil (1999), Introduzione alla mistica (2000), La mortedell’anima. Dalla mistica alla psicologia (2004), Tesi per una riforma religiosa (2006), La religione dellaragione (2007), Sulla grazia (2008) in Prego Dio che mi liberi da Dio (2009).

625 Vannini, Mistica e filosofia, 53.

626 Prav tam, 35.

627 Prav tam.

628 Prav tam, 54–55.

629 Prav tam, 153.

630 Prav tam, 162.

631 Jn 14,9.

632 Vannini, Mistica e filosofia, 158.

633 Tu je odmik od Dionizija očiten. Areopagit namreč ni ravnodušen do človekove usode, ampak je ves njegovnauk o poboženju dejansko eshatološkega značaja: »Naše odrešenje je možno le z našim poboženjem.« Gl.Dionizij Areopagit, O cerkveni hierarhiji 376A.

634 »V našem svetu predstavlja Biblija mater mitologije. Na njej ni mogoče utemeljiti resnične religije, pač pasamo eno ali več praznoverij.« Gl. Vannini, La religione della ragione, 65. To trditev utemeljuje z dejstvom, da je Biblija »delo človeških rok«, četudi je navdihnjena od Boga, saj lahko slednje – kakor pravi avtor – rečemo okateri koli knjigi. Prim. Vannini, Prego Dio che mi liberi da Dio, 60–63. Vannini temu delu religije, ki je ponjegovem mnenju lažniv, nasproti postavlja drugi del, ki naj bi bil edino resničen, in sicer duhovni, platonski del.V tem smislu tudi trdi, da se je novoplatonski vpliv razširil na vso krščansko mistiko prav prek tekstov DionizijaAreopagita. »Treba je torej, da vera spet dobi bistveni moment zanikanja, da se spomni, da ni toliko verovanje v bran nečesa, vez, ki ločuje bivanje, ampak v prvi vrsti gibanje duha, ki neprenehoma odstranja vsebine in vezi.«Gl. Vannini, Dialettica della fede, 125.

635 Kocijančič, »Skrivnost Dionizija Areopagita«, 35.

636 Tako tudi A. Matteo, Della fede dei laici, cit., str. 115.

637 Stein

638 Dionizij Areopagit, O mističnem bogoslovju I.

639 Kocijančič, n. d., 44.

640 Dionizij Areopagit, O mističnem bogoslovju 1001A.